Dân chủ Có Thể Bao Gồm Một Thế Giới Ngoài Con Người Không?

Ngày xưa có một tên khỉ đuôi dài tên là Ken Allen tại Vườn thú San Diego nổi tiếng với những kế hoạch trốn thoát phức tạp. Anh ta tìm thấy mọi ốc vít trong chuồng của mình và mở chúng; trong khuôn viên mở của mình, anh ta ném đá và phân vào khách tham quan. Một lần, anh ta xây dựng một cái cầu thang từ một số cành cây rơi, thử nghiệm cẩn thận trọng trên các bậc thang. Sau đó, vườn thú đã nâng cao tường chuồng của anh ta và làm phẳng chúng để loại bỏ các nơi chịu lực.

Hy vọng làm sao để ph distracted A

nhưng chúng là các hình thức của sự chống đối tích cực và biết rõ với điều kiện mà con người ép buộc lên họ. Hành động chống đối của động vật trong tình trạng bị giam cầm tương tự như của con người: Họ phớt lờ mệnh lệnh, làm chậm lại, từ chối làm việc, phá hủy thiết bị, hủy hoại chuồng, đánh nhau và rời đi. Hành động của họ là một cuộc chiến chống lại sự khai thác — do đó, chúng tạo thành hoạt động chính trị.

Chính trị, về cơ bản, là khoa học và nghệ thuật đưa ra quyết định. Chúng ta thường nghĩ về chính trị như là những việc được thực hiện bởi các chính trị gia và nhà hoạt động trong khuôn khổ của chính phủ quốc gia và địa phương - nhưng thực sự đó là công việc hàng ngày, bình thường của tổ chức cộng đồng. Mọi khi hai người trở lên thỏa thuận hoặc đưa ra quyết định, chính trị đang hoạt động. Đối với con người, chính trị diễn ra theo nhiều cách khác nhau: ở các nghị viện, tại các phiếu bầu, trong quyết định hàng ngày của chúng ta về cách chúng ta muốn sống. Mọi lựa chọn chúng ta đưa ra ảnh hưởng đến người khác đều là chính trị. Điều này đương nhiên bao gồm cả việc bỏ phiếu, nhưng cũng bao gồm các thứ chúng ta tạo ra và thiết kế; mối quan hệ với đối tác và hàng xóm; những thứ chúng ta tiêu thụ, hành động, chia sẻ và từ chối. Ngay cả khi chúng ta nói rằng chúng ta không muốn liên quan đến chính trị, chúng ta thực sự không có tùy chọn đó - chính trị ảnh hưởng đến gần như mọi khía cạnh của cuộc sống của chúng ta, cho dù chúng ta muốn hay không. Theo định nghĩa, đó là quá trình mà gần như mọi thứ đều được thực hiện. Ở trong điều này, chính trị, khi được tổ chức, cũng là một loại công nghệ: cấu trúc giao tiếp và xử lý quyết định hàng ngày và khả năng tương tác.

Sự hiểu biết này về chính trị cũng có nghĩa là các quy trình ra quyết định của chúng ta phải mở rộng ra ngoài cuộc sống con người của chúng ta: đến động vật không phải là con người, đến hành tinh và trong tương lai rất gần đến trí tuệ nhân tạo tự động. Tôi gọi đây là một chính trị 'hơn cả con người', rút từ khái niệm thế giới 'hơn cả con người' của nhà sinh thái học và nhà triết học David Abram, một cách suy nghĩ hoàn toàn công nhận và tham gia với tất cả các sinh linh và hệ sinh thái. Hệ thống chính trị 'hơn cả con người' có thể mang nhiều hình thức khác nhau. Trong số con người, hầu hết các tương tác chính trị là các tương tác lập pháp và tư pháp, nhưng chúng ta có nhiều điều cần học từ các cách mà động vật hành động chính trị với nhau.

Động vật thực hiện chính trị một cách thực tế; điều này đúng đối với từng con vật, như trong trường hợp của Ken Allen, nhưng nó đặc biệt quan trọng đối với các nhóm xã hội động vật. Sự đồng thuận xã hội quan trọng đối với sự sống còn tập thể, vì vậy tất cả các loài động vật xã hội đều thực hành một loại ra quyết định đồng thuận, đặc biệt là xung quanh di cư và việc chọn lựa địa điểm nuôi ăn. Giống như trong xã hội con người, điều này có thể dẫn đến xung đột lợi ích giữa các thành viên trong nhóm. (Hầu hết chúng ta quen với kinh hoảng khi phải đưa ra quyết định đưa một nhóm người đến một nhà hàng.) Câu trả lời cho vấn đề này trong thế giới động vật hiếm khi, nếu có, là chuyên chế; nhiều lần, nó liên quan đến quá trình dân chủ.

Một số ví dụ đặc biệt: Hươu đỏ, sống trong đàn lớn và thường xuyên dừng lại để nghỉ ngơi và ngẫm nghĩ, sẽ bắt đầu di chuyển khỏi khu vực nghỉ ngơi khi có 60% người trưởng thành đứng dậy; họ đơn giản là bỏ phiếu bằng chân của mình. Nguyên tắc tương tự cũng áp dụng cho linh dương, tuy nhiên dấu hiệu lại tinh tế hơn: Các thành viên nữ trong đàn chỉ ra hướng di chuyển ưa thích bằng cách đứng dậy, nhìn về một hướng và nằm xuống lại. Các loài chim cũng thể hiện hành vi ra quyết định phức tạp. Bằng cách gắn các bộ lưu trữ GPS nhỏ gọn cho bồ câu, các nhà khoa học đã hiểu được rằng quyết định về khi nào và nơi nào cất cánh được chia sẻ bởi tất cả các thành viên trong đàn.

Có lẽ người tiêu biểu nhất về sự bình đẳng của động vật là ong mật. Ong mật có lịch sử riêng biệt, đầu tiên là những người chăn nuôi thông thái và những người theo chủ nghĩa hòa bình - tất cả ong đều có nguồn gốc từ một loài ong hoa quả quyết định trở thành người ăn chay khoảng 100 triệu năm trước. Thứ hai, ong mật là cộng đồng có tổ chức, giao tiếp và thực hiện quyết định theo sự đồng thuận. Sự cam kết nổi tiếng của họ với cuộc sống xã hội được thể hiện trong tục ngữ của người chăn ong, có thể là khẩu hiệu chính trị: “Una apis, nulla apis,” có nghĩa là “một ong không phải là ong.”

Ong mật thực hiện một trong những biểu diễn chính trị tuyệt vời nhất, được biết đến với cái tên “múa vũ bộ.” Múa vũ bộ được mô tả lần đầu tiên từ góc độ khoa học vào năm 1944, bởi nhà học cư xử học người Áo Karl von Frisch, như là một cách mà ong mật chia sẻ vị trí của nguồn phấn hoa gần đó. Một vài năm sau đó, một sinh viên nghiên cứu sau đại học của Frisch, Martin Lindauer, nhận thấy một bầy ong mật treo trên cây. Hành vi của họ cho thấy họ đang tìm kiếm một tổ mới. Nhưng anh cũng nhận thấy rằng một số ong đang thực hiện múa vũ bộ, và so với những con ong mang phấn, những con ong này đầy bụi than và bụi gạch, đất và bột. Lindauer nhận ra rằng đó không phải là những con ong săn mồi; chúng là những kẻ trinh thám.

Quan sát của Lindauer qua thời gian cho thấy rằng múa vũ bộ của ong không chỉ truyền đạt bản đồ đến thức ăn, mà còn là sự ưa thích chính trị. Khi bầy đầu tiên bắt đầu tìm kiếm một địa điểm làm tổ mới, các trinh thám sẽ công bố hàng chục địa điểm cạnh tranh cùng một lúc, và sau vài giờ hoặc ngày, họ dần dần di chuyển đến một quyết định. Địa điểm cuối cùng được chọn một cách công bằng và minh bạch, với ý kiến ​​của mỗi con ong được lắng nghe và từng người nghe tự đánh giá đề xuất của mình. Ngày càng nhiều ong bắt đầu múa vũ bộ ở cùng một địa điểm, cho đến khi tất cả các con ong múa vũ dần dần hội tụ vào cùng một điểm - tổ làm tổ mới - với các mô hình di chuyển giống nhau. Sau đó, toàn bộ bầy cất cánh. Nói một cách ngắn gọn, ong đang tham gia vào một loại dân chủ trực tiếp.

Chính trị đối với động vật không chỉ là khả năng, mà chúng còn chứng minh khả năng này khá xuất sắc. Vậy chúng ta nên làm thế nào để tích hợp kiến thức này vào một chính trị không chỉ của con người? Làm thế nào để chúng ta có thể đưa động vật có địa vị chính trị?

Một phương pháp là điều chỉnh các cấu trúc pháp luật hiện tại để chúng phù hợp hơn với họ. Hiện nay, có những nỗ lực để đưa cho những sinh linh không phải là con người địa vị pháp nhân, điều này bao gồm quyền phát biểu và được lắng nghe như những cá nhân trước toà án của chúng ta. Nếu những sinh linh không phải là con người được coi là người pháp nhân, thì tòa án có thể công nhận họ có quyền lợi không thể thuộc sở hữu và xứng đáng được bảo vệ và tự quyết.

Một trường hợp gần đây thu hút sự chú ý là trường hợp của Happy, một con voi hiện đang bị giam giữ trong một khu vực bê tông trần tại Vườn thú Bronx. Vào tháng 9 năm 2019, trường hợp của Happy được nghe trước Toà án Tối cao của Tiểu bang New York. Bước đầu tiên của đại diện của Happy là yêu cầu một bản lệnh habeas corpus. Habeas corpus là một trong những nguyên tắc cơ bản của pháp luật chung tiếng Anh, cũng như của Hoa Kỳ, và cũng là một loại kiểm tra xem một tòa án có coi thương vấn đề của mình là người pháp nhân hay không. (Nó có nghĩa đen là “bạn có cơ thể.”) Nếu bản lệnh được cấp, thì người đó phải xứng đáng với những quyền lợi và, có thể, tự do.

Trong một quyết định dài và cẩn thận, Bà Thẩm phán Tuitt từ chối cấp bản lệnh. “Happy là một sinh vật lạ thường có khả năng nhận thức phức tạp, một sinh linh thông minh với khả năng phân tích tiến bộ tương tự như con người,” bà viết. “Tòa án đồng tình rằng Happy không chỉ là một vật thể pháp lý, hay tài sản. Cô ấy là một sinh linh tự trọng và độc lập, xứng đáng được đối xử với sự tôn trọng và nhân quyền, và có thể có quyền tự do.” Tuy nhiên, Bà Thẩm phán Tuitt cảm thấy mình bị ràng buộc bởi tiền lệ pháp luật trước đó, trong đó các tòa án khác đã từ chối mở rộng habeas corpus cho động vật không phải là con người. Trong ý kiến của thẩm phán, vấn đề này thuộc về Nghị viện, chứ không phải tòa án. (Quyết định đã được kháng cáo và lại bị từ chối; Happy vẫn ở Vườn thú Bronx.)

Ở một số quốc gia khác, địa vị pháp nhân đã được cấp cho các thực thể không phải là con người. Ở Ấn Độ, ví dụ, tòa án đã mở rộng địa vị pháp nhân không chỉ cho động vật mà còn cho sông Ganges. Luật sư trong vụ án đã lập luận rằng sông có “quyền sống riêng,”. Quyết định này đặc biệt thú vị, vì khi những người hoạt động chống lại một thực thể tự nhiên như một con sông, họ thường phải chứng minh rằng sự suy thoái của nó đe dọa đến tính mạng con người: Đây là cách nhìn người ở trung tâm trong pháp luật. Tuy nhiên, bằng cách tuyên bố sông là một cá nhân có quyền riêng, những người hoạt động chỉ cần chứng minh rằng sông bị tổn thương—bởi ô nhiễm, nước rửa phân bón, chất thải khai thác mỏ—để có thể được bảo vệ theo pháp luật. Quyết định của tòa án Ấn Độ đã dẫn đến lệnh cấm khai thác mỏ dọc theo sông Ganges, cũng như đóng cửa khách sạn, ngành công nghiệp và ashrams xả nước cặn vào sông.

Ấn Độ không phải là quốc gia đầu tiên ban hành những chính sách như vậy. Năm 2008, Ecuador đã sửa đổi hiến pháp của mình để bao gồm một cam kết về “Quyền của Tự Nhiên.” Hiến pháp mới công nhận những quyền không thể thuộc sở hữu của hệ sinh thái để tồn tại và phát triển, đưa ra quyền cho người dân kiến nghị thay mặt cho tự nhiên, và yêu cầu chính phủ của đất nước phải khắc phục vi phạm những quyền này. Năm 2018, tòa án cao nhất của Colombia tuyên bố rằng rừng mưa Amazon là một pháp nhân.

Quanh thời điểm đó, chính phủ New Zealand đã cấp địa vị pháp nhân cho một hệ sinh thái khác: sông Whanganui dài 290 km. Trong suốt nhiều thế kỷ, người Māori đã coi sông Whanganui là thánh thánh. Nước của nó nuôi dưỡng mùa màng và cộng đồng của họ, và họ nhận ra sự tồn tại bản chất của nó: lực lượng sống của nó, hoặc mauri. Người Māori đã dẫn đầu cuộc chiến bảo vệ sông trong nhiều thế kỷ, và vào năm 2017, khi New Zealand ban hành Đạo luật Te Awa Tupua—nhận thức không chỉ sông mà còn những con sông nhỏ và lưu vực của nó là “một sinh thái và sinh linh không thể chia rẽ”—người Māori được công nhận và ảnh hưởng đặc biệt đối với quản lý của nó.

Điều làm cho luật pháp trở nên khả thi là sự thay đổi trong thái độ, sự chuyển từ việc xem sông như một nguồn tài nguyên—“chúng ta muốn gì từ con sông?”—vào một không gian nơi có thể hỏi, “chúng ta muốn gì cho con sông?” Thái độ này không mới, ít nhất đối với người Māori—họ luôn nhận thức về địa vị pháp nhân của con sông. Điều mới là sự chấp nhận lâu dài của pháp luật đối với tri giác truyền thống.

Nhận thức về cách tư duy bản xứ trong luật pháp là quan trọng không chỉ để bảo vệ sự sống còn của những sinh linh liên quan mà còn cho quá trình giải phóng thuộc địa và quyền lợi của chúng ta. Ở Nam Mỹ, việc mở rộng quyền cho các thực thể không phải là con người thường được liên kết với triết học sumak kawsay hoặc buen vivir: một cách làm gốc trong cộng đồng, sự sống chung, nhạy cảm văn hóa và cân bằng sinh thái.

Trong khi buen vivir lấy cảm hứng từ hệ tư tưởng của người Aymara ở Bolivia, người Quichua ở Ecuador và người Mapuche ở Chile và Argentina, nó đại diện cho nhiều hơn là sự đối lập giữa tri thức truyền thống và tư duy hiện đại. Theo người học giả người Uruguay Eduardo Gudynas, “nó cũng bị ảnh hưởng bởi những phê phán của phương Tây đối với chủ nghĩa tư bản trong 30 năm qua, đặc biệt là từ lĩnh vực tư tưởng nữ quyền và bảo vệ môi trường.” Thực hành buen vivir không đòi hỏi việc quay lại một quá khứ tiền Columbus tưởng tượng nào, mà là sự tổ hợp của những lý tưởng lịch sử đó với một chính trị tiến bộ, đương đại.

Tuy nhiên, những người sống ở châu Âu và Bắc Mỹ trong văn hóa được gọi là Thời đại Chi Enlightened và trong lịch sử thống trị và môi trường văn hóa thường thiếu sự sẵn lòng hoặc khả năng để công nhận hiện thực thực tế của cách nhìn và tồn tại này ngoài khung cố định của triết học và pháp luật phương Tây. Thiếu hiểu biết và nhận thức này đặc biệt rõ ràng trong thái độ của chúng ta đối với công nghệ, nơi những nỗ lực áp dụng một số ý tưởng tương tự cho trí tuệ máy tính đang bắt đầu rất buồn tẻ.

Vào tháng 2 năm 2017, Quốc hội châu Âu, lo ngại về sự gia tăng của các robot đưa ra quyết định tự động và hành động độc lập khỏi những người sáng tạo của chúng, đã thông qua một nghị quyết đề xuất một địa vị pháp lý cụ thể cho “những robot tự động phức tạp có địa vị như người điện tử.” Hạng mục đặc biệt này của địa vị pháp nhân sẽ cho phép tòa án đặt trách nhiệm cho chính những máy móc đó về mọi thiệt hại mà chúng gây ra. Ngay cả đề xuất có ý định hạn chế này cũng gặp phải sự phản đối; trong một bức thư mở, 150 chuyên gia trong y học, robot học, trí tuệ nhân tạo và đạo đức gọi những kế hoạch này là “không thích hợp,” cũng như “chủ nghĩa và vô nghĩa và phi thực tế.”

Nghị quyết của Quốc hội châu Âu, tuy nhiên, là một phản ứng đối với một vấn đề rất thực tế: sự mơ hồ pháp lý về hệ thống tự động. Xe tự lái là một ví dụ như vậy; nền tảng vũ khí tự động như drone quân sự và trạm canh robot là những ví dụ khác. Nếu một chiếc xe tự lái đâm vào ai đó—như đã xảy ra—pháp luật vẫn chưa rõ ràng về nơi mà lỗi đổ lỗi. Tương tự, trong khi drone quân sự, tên lửa và cột súng máy vẫn nằm dưới sự kiểm soát của những người điều khiển con người, chúng sẽ sớm hoạt động hoàn toàn tự động, với những hậu quả có thể dự đoán và không thể dự đoán—nhưng hầu như chắc chắn là kinh hoàng. Trong cả hai trường hợp, các khung pháp luật như địa vị pháp nhân điện tử sẽ cung cấp một cách nào đó để giải quyết chúng.

Mặc dù nghị quyết của Quốc hội châu Âu đề xuất tạo ra một hạng mục riêng biệt của “người điện tử,” thay vì “người pháp nhân” theo mô hình của các chiến dịch habeas corpus, những người viết trong bức thư mở sợ rằng việc phân loại như vậy sẽ làm ảnh hưởng đến quyền của con người. Điều gì chính xác mà ảnh hưởng như thế là không xác định trong bức thư, nhưng suy luận là bất kỳ củng cố nào cho quyền của không người không tránh khỏi việc làm yếu đi bảo vệ cho con người—một lập luận ngắn hạn đáng nguy hiểm.

Trong hầu hết lịch sử của chúng ta, con người đã chiếm ưu thế trong việc xác định ai xứng đáng có quyền và ai không. Chúng ta đã lấy sự ưu việt của mình trong một khía cạnh cụ thể—trí tuệ, được đo lường bởi chính chúng ta, rõ ràng—và sử dụng nó để vẽ ra một ranh giới giữa chúng ta và tất cả những sinh linh khác và để chứng minh sự chiếm đóng của chúng ta đối với họ. Mặc dù ranh giới này đã được vẽ lại nhiều lần, để bao gồm một số lượng người ngày càng lớn, nhưng nó đã chủ yếu giữ chặt đối với sự bao gồm của những sinh linh không phải là con người. Các lập luận pháp lý để vẽ lại nó xa hơn, như trường hợp của voi Happy, kêu gọi sự thông minh và phức tạp về nhận thức của không người làm chứng. Nhưng nếu sự phức tạp nhận thức này một cách đáng kể vượt xa chúng ta, thay vì chỉ đơn giản là khác biệt từ đó? Đây là vấn đề—và cũng là cơ hội—đặt ra bởi trí tuệ nhân tạo.

Mặc dù có vẻ hữu ích khi đặt ra những câu hỏi về đạo đức đối với công nghệ như xe tự lái hoặc hệ thống ra quyết định thông minh, cuộc trò chuyện này chủ yếu dường như là để che đậy những vấn đề rộng lớn mà các công nghệ như vậy gây ra. Năm 2019, Google tạo ra một diễn đàn ngắn ngủi, Hội đồng Tư vấn Công nghệ Tiên tiến, để tư vấn về “việc phát triển và sử dụng AI có trách nhiệm.” Khi Kay Coles James, chủ tịch của Viện Nghệ thuật cảm nhận sâu sắc, Viện Hợp tác Heritage, được bổ nhiệm vào hội đồng tư vấn, nhân viên Google và người ngoại vi phản đối, chỉ trích những tuyên bố của bà được coi là phản đối người chuyển giới, phản đối LGBTQ và phản đối người nhập cư. Một thành viên khác của hội đồng đã từ chức. Phản ứng của Google là đóng hội đồng, chưa đầy hai tuần sau khi khởi động nó.

Tháng 12 năm 2020, tranh cãi lại bùng phát. Một trong những người lãnh đạo của đội Nguyên tắc Trí tuệ Nhân tạo của Google, Timnit Gebru, nói cô đã bị sa thải khi cô từ chối rút lại một bài báo học thuật mà cô đồng tác giả và đề cập đến các đặc tính chệch lệch sâu bên trong các hệ thống học máy bao gồm cả của Google. Bài báo làm nổi bật những vấn đề về tính mờ, chi phí môi trường và tài chính, và khả năng của các hệ thống gây nhầm lẫn và lạm dụng.

Các công ty đều ám chỉ đến những lo ngại cấp bách với công nghệ mới là “vấn đề đạo đức” để họ có thể trông và cảm thấy tốt khi thảo luận về chúng, trong khi hạn chế cuộc thảo luận đó thành một cuộc tranh luận về giá trị trừu tượng. Thực sự, những vấn đề này là vấn đề chính trị, vì chúng liên quan đến những gì xảy ra khi công nghệ đụng vào thế giới rộng lớn. Tập trung vào đạo đức doanh nghiệp chỉ phục vụ để giảm nhẹ những vấn đề đó thành những vấn đề có thể được xử lý nội bộ bởi các kỹ sư và bộ phận PR, thay vì thông qua một sự tham gia rộng lớn hơn và sự phục tùng đối với xã hội con người và môi trường không chỉ là con người.

Điều này cũng là vấn đề với địa vị pháp nhân. Một hệ thống luật và bảo vệ được phát triển bởi và dành cho con người, đặt mối quan tâm và giá trị của con người vào trung tâm, không thể bao hàm đầy đủ những nhu cầu và mong muốn của không người. Những nỗ lực tư pháp này rơi vào cùng một hạng mục lỗi lầm như thử nghiệm gương và ngôn ngữ ký hiệu của linh trí: cố gắng hiểu và tính đến bản thân không người thông qua góc nhìn của chính chúng ta umwelt. Sự khác biệt cơ bản của thế giới không chỉ là con người không thể được gói gọn vào những hệ thống tập trung vào con người như vậy, giống như chúng ta không thể thảo luận về pháp lý với một cây sồi.

Đại diện pháp lý, sổ sách và bảo vệ dựa trên những ý tưởng về tính cá nhân và bản dạng con người. Chúng có thể hữu ích khi chúng ta đề cập đến trường hợp của một con tinh tinh hoặc voi cái, hoặc thậm chí là cả một loài, nhưng giới hạn của chúng rõ ràng khi chúng ta áp dụng chúng cho một dòng sông, một đại dương, hoặc một khu rừng. Một cây không có “bản dạng;” nó chỉ đơn giản là sống. Những dòng nước của trái đất không có ranh giới. Đây vừa là ý nghĩa vừa là bài học của sinh thái. Chúng ta không thể chia tóc, hoặc đá, hoặc rễ nấm mycorrhizal và nói: Điều này ở đây được trao cho cái tính pháp nhân, và điều kia thì không. Mọi thứ đều nối liền với nhau.

Việc thực hiện một chính trị vượt qua con người đòi hỏi rõ ràng một chính trị vượt ra khỏi cá nhân, và vượt ra khỏi quốc gia. Nó đòi hỏi sự chăm sóc, thay vì pháp lý, để hướng dẫn nó.

Như chân rễ của cây đào đất móc nát nền nhà đá, sự tập trung vào những lực lượng bao trùm của thế giới ngoài con người phá vỡ trật tự chính trị hiện tại của sự thống trị và kiểm soát từ bên trong và bên ngoài. “Không ích gì khi chúng ta bắt ép sự sống vào một trong những khuôn mẫu của chúng ta,” nhà triết học Henri Bergson viết. “Tất cả những khuôn mẫu nứt. Chúng quá hẹp, và trên hết là quá cứng, cho những gì chúng ta cố gắng đặt vào chúng.” Cuối cùng, chúng ta phải áp dụng cùng một logic cho hệ thống chính trị của chúng ta.

Công việc chính trị cấp bách nhất chúng ta phải thực hiện trong thế giới ngoài con người luôn diễn ra ngoài các hệ thống pháp luật và quản trị hiện tại của chúng ta, vì mục tiêu cuối cùng của nó là phá hủy chúng. Giống như những con tinh tinh phản đối tại sở thú San Diego, yêu cầu của chúng ta không phải là chúng ta được công nhận bởi nhà nước là tồn tại—chúng ta tồn tại từ trước rồi—nhưng là chúng ta thực sự tự do quyết định điều kiện tồn tại của mình. Và “chúng ta” ở đây là tất cả mọi người—mọi thứ hát, lắc lư, đào lỗ, hò hét, nổi bật và đung đưa trong thế giới ngoài con người.

Truyện này được chuyển thể từ Những Cách Tồn Tại: Động Vật, Thực Vật, Máy Móc: Tìm Kiếm Cho Một Trí Tuệ Hành Tinh, của James Bridle. Cuốn sách sẽ được xuất bản trong tháng này bởi Farrar, Straus & Giroux.

Hãy cho chúng tôi biết ý kiến của bạn về bài viết này. Gửi thư tới biên tập viên theo địa chỉ [email protected].