Long Thụ

Long Thụ, còn được biết đến với tên Long Thọ (zh. 龍樹; sa. nāgārjuna नागार्जुन; bo. klu sgrub ཀླུ་སྒྲུབ་), tên dịch âm là Na-già-át-thụ-na (zh. 那伽閼樹那), sống vào thế kỷ 1–2, là một trong những luận sư vĩ đại của lịch sử Phật giáo. Sự xuất hiện của sư được xem là lần chuyển pháp luân thứ hai trong Phật giáo (lần đầu do Phật Thích-ca Mâu-ni, lần ba là giáo pháp Đát-đặc-la). Đại thừa Ấn Độ xếp sư vào nhóm 'Sáu Bảo Trang của Ấn Độ' – năm vị khác gồm Thánh Thiên (sa. āryadeva), Vô Trước (sa. asaṅga), Thế Thân (sa. vasubandhu), Trần-na (sa. diṅnāga, dignāga), Pháp Xứng (sa. dharmakīrti). Trong các tranh tượng, sư là người duy nhất sau Phật Thích-ca có chóp trên đỉnh đầu (nhục kế 肉髻, sa. uṣṇīṣa), biểu hiện của một Đại nhân (sa. mahāpuruṣa). Sư là người sáng lập Trung quán tông (sa. mādhyamika), sống vào thế kỷ 1–2. Nhiều tác phẩm được gán cho sư có thể do các tác giả khác biên soạn. Sư cũng được coi là tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Độ và được Mật giáo xem là một trong 84 Đại thành tựu (sa. mahāsiddha).

Giới thiệu tư tưởng

Mục tiêu chính trong việc hoằng pháp của Long Thụ – để thiết lập nền tảng cho Trung quán tông và để lại nhiều tác phẩm triết học Phật giáo – là khôi phục lại giáo lý của đức Phật. Long Thụ nhận thấy rằng tư tưởng cốt lõi của Phật giáo đang có nguy cơ bị lạc lõng trong các xu hướng triết học của các bộ phái thời đó. Sư sử dụng phương pháp biện chứng đặc biệt là Tứ cú phân biệt (sa. catuṣkoṭi) để chỉ ra các mâu thuẫn trong các giả thuyết của triết học thời bấy giờ và giải quyết chúng. Mục tiêu của phương pháp này, thông qua việc từ chối các 'biên kiến' và quan điểm cực đoan, là trình bày giáo lý Trung đạo (sa. madhyamā pratipad) của Phật một cách rõ ràng. Đây là Trung đạo loại trừ mọi tà kiến cản trở nhận thức – đặc biệt là thường kiến (sa. śāśvatavāda) và đoạn kiến (sa. ucchedavāda) – và bảo vệ quan điểm trước các lý thuyết phổ biến thời đó.

Khái niệm về tính không (sa. śūnyatā) trong mối liên hệ với giáo lý duyên khởi (sa. pratītyasamutpāda) và sự phát triển tiếp theo của giáo lý Nhị đế, 'hai chân lý' (sa. satyadvaya) được xem là những đóng góp quan trọng của Long Thụ. Những cống hiến này đã đưa sư trở thành một trong những vị đại sư hàng đầu của Ấn Độ trong việc phát triển tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là trong các truyền thống Phật giáo Kim cương thừa (sa. vajrayāna) và Thiền tông.

Theo truyền thuyết,

Về cuộc đời của Long Thụ, không có tài liệu nào được xem là chắc chắn. Các bộ truyện Thánh đồ lưu lại bằng tiếng Tạng và tiếng Hán, như của Chân Đế (Paramārtha, 499–569) và của Huyền Trang, chứa nhiều yếu tố huyền thoại và không thể dùng để xác minh các sự kiện lịch sử. Nội dung của chúng chủ yếu là truyền thuyết giáo huấn và có thể bị biến đổi tùy theo trường phái Phật giáo. Một câu chuyện kể rằng Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 344–413) mô tả Long Thụ là một nhà luyện kim, dùng khả năng tàng hình để cùng bạn đêm khuya lẻn vào cung cấm và giả dạng vua. Khi ra ngoài, năng lực tàng hình của hai người bạn yếu đi, bị lính tuần tra bắt và xử trảm. Trải nghiệm này khiến Long Thụ lần đầu gặp khổ đau trong thế gian, từ đó chỉ chuyên tâm vào con đường giải thoát và giáo lý Phật-đà.

Theo một truyền thuyết khác, Long Thụ đã thuyết phục một số loài rồng bằng các bài thuyết pháp của mình, mời xuống Long cung để trao bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (sa. prajñāpāramitāsūtra) nhằm báo ân. Theo truyền thuyết, Phật đã giao cho loài rồng nhiệm vụ gìn giữ bộ kinh và chờ đến khi nhân duyên viên mãn, nhân loại đủ khả năng tiếp thu giáo lý này. Truyền thuyết này có tên Phạn là 'Nāgārjuna', nghĩa là 'trong trắng như loài rồng' (nāga = long/rồng; arjuna = màu trắng, thanh tịnh). Tuy nhiên, người Hoa hiểu tên này là Long Thụ, tức là 'một loài cây của rồng' (arjuna được hiểu là một loại cây, Terminalia arjuna). Một biểu tượng riêng của Long Thụ là các con rồng (hoặc rắn) trong hào quang của sư.

Từ điển Bách khoa Toàn thư Việt Nam ghi nhận:

Nagarjuna dịch sang chữ Hán là Long Thọ. Thọ là cây, chỉ cây arjuna; nơi sinh ra luận sư. Mẹ luận sư sinh ra luận sư dưới gốc cây arjuna, nên lấy tên cây đặt tên cho con. Theo một truyền thuyết khác, khi lớn tuổi, luận sư được Long Vương (vua Rồng) đưa xuống Long cung dưới biển và truyền cho phép tu Mật giáo.

Có rất nhiều truyền thuyết về Long Thụ, bao gồm câu chuyện về cơn bệnh nghiêm trọng trong thời trẻ, được chữa trị khi sư xuất gia và nghiên cứu kinh điển Phật giáo. Một truyền thuyết khác kể về các phép tu luyện kim và tạo nước bất tử, cũng như việc sư tự vẫn bằng cọng cỏ để đáp ứng yêu cầu của những người tranh luận mà sư đã hàng phục. Sư thực hiện hành động này vì lòng từ bi, được giải thích là do một lần vô ý sát hại côn trùng trong tiền kiếp, và nghiệp quả đó phải trả.

Thông tin về cuộc đời thực sự của sư rất ít, nhưng một số chi tiết có thể xác nhận. Sư sống vào thế kỉ 2, xuất thân từ gia đình Bà-la-môn ở Vidarbha, bang Maharashtra hiện nay. Khi tuổi già, sư trở về quê hương ở Trung Ấn, sống trên núi Phạm Thiên (sa. brahmagiri), cao nguyên Śrīparvata, gần sông Kṛṣṇā. Ngọn đồi với ngôi chùa hiện tại vẫn mang tên sư – 'Đồi Long Thụ' (sa. nāgārjunakoṇḍa). Các nhà nghiên cứu lịch sử đã xác định thời gian sư hoằng hóa liên quan đến vua Śātavāhana Gautamīputra Śatakarṇin (dịch âm Hán-Việt là Kiều-đạt-di Phổ-đặc-la Khả-nhĩ-ni) trị vì từ khoảng ~152-181, ~165-195, ~170-199 hoặc ~174-203. Sư đã viết thư khuyên vị vua này, được lưu truyền trong tập Khuyến giới vương tụng (sa. suhṛllekha). Thuyết sư dạy ở Đại học Phật giáo Na-lan-đà có thể không chính xác vì Na-lan-đà chỉ mới được thành lập vào thế kỉ 5.

Bối cảnh triết học của Long Thụ

Long Thụ sống trong thời kỳ đỉnh cao của triết học Ấn Độ, nơi nhiều trường phái Phật giáo và ngoài Phật giáo đồng thời tồn tại với các quan điểm khác nhau. Thế kỷ 1 đánh dấu giai đoạn phát triển hệ thống triết học Ấn Độ, đặc trưng bởi các cuộc tranh luận về những phạm trù (padārtha) của các quy luật. Đây cũng là thời kỳ các nội dung giảng dạy được ghi chép dưới dạng kinh và các bộ luận bổ sung.

Học thuyết ngoài Phật giáo

Trong bối cảnh tranh luận sôi nổi này, lần đầu tiên trong lịch sử, Phật giáo phải đối mặt với sự khảo sát từ các trường phái cạnh tranh bên ngoài. Phật giáo buộc phải phản hồi trước những nghi vấn từ các trường phái này.

Những nghi vấn này bao gồm các câu hỏi như phương tiện nhận thức chính xác (sa. pramāṇa, Lượng) nào dẫn đến chân lý, hoặc cách hiểu về sự tái sinh, hay bản chất thực sự của hiện thực là gì.

Về các nghi vấn quan trọng, có hai mô hình chính được phát triển trong hai trường phái chính thống (chính thống vì chúng công nhận thẩm quyền của Phệ-đà) liên quan đến quy luật nhân quả cụ thể như sau:

• Thuyết của phái Số luận (sa. sāṃkhya) là 'Nhân quả nhất như' (sa. satkāryavāda), có nghĩa sát nghĩa là 'Học thuyết về sự tồn tại và hiệu quả'. Theo thuyết này, hiệu quả (quả) đã tiềm ẩn sẵn trong nguyên nhân (nhân), nên có sự đồng nhất giữa nhân và quả, hay 'nhân quả nhất như'.
• Thuyết của phái Thắng luận (sa. vaiśeṣika) gọi là 'Nhân quả bất nhất như' (sa. asatkāryavāda), đối lập hoàn toàn với quan điểm của phái Số luận. Họ cho rằng hiệu quả không nằm trong nguyên nhân, và cả hai hoàn toàn khác nhau.

Tất cả các mô hình ngoài Phật giáo khác chủ yếu là các biến thể của hai mô hình chính này:

• Quan điểm của Kì-na giáo về nhận thức luận được thể hiện qua thuyết tương đối (sa. syādvāda), nghĩa là 'học thuyết về giá trị của từng phán định theo quan điểm', và về bản thể luận là thuyết phi cực đoan (sa. anekāntavāda), hay 'học thuyết về sự đa dạng của các biểu hiện'. Kì-na giáo theo lập trường tổng hợp, cho rằng mỗi lời trần thuật đều đúng theo cách nhìn của người trình bày, và hiện thực có thể được trình bày qua nhiều phương diện khác nhau. Về hiệu quả quy luật nhân quả, Kì-na giáo giữ lập trường 'như thế này và cũng như thế kia', một quan niệm sau này được một chi nhánh hữu thần của học phái Số luận công nhận.
• Những người theo thuyết Định mệnh (sa. ājīvika) lại theo đuổi thuyết tiền định khắt khe, bác bỏ thuyết nhân quả dựa trên đạo đức luân lý. Họ cho rằng thế gian chạy theo con đường định mệnh (sa. niyati), vì vậy người ta không thể vượt qua luân hồi bằng tự lực, vì theo họ, giải thoát không bị ảnh hưởng bởi nghiệp và hành động (sa. akriyavāda).
• Những đại biểu của chủ nghĩa Duy vật (sa. lokāyatika) bác bỏ tất cả các nguyên tắc chung của tư tưởng tôn giáo và triết học Ấn Độ. Họ cho rằng không có quy luật nhân quả và tái sinh, và cuộc sống chấm dứt với cái chết. Theo họ, thế giới hình thành ngẫu nhiên từ bốn yếu tố chính (hay tứ đại) là đất, nước, gió và lửa, không theo một quy luật hay trật tự nào. Do đó, họ cũng đại diện cho một chủ nghĩa khoái lạc, không theo đạo đức luân lý xã hội.

Thuyết nhất thiết hữu bộ và Kinh lượng bộ

Trong số 18 trường phái Phật giáo cổ, có hai phái nổi bật là Thuyết nhất thiết hữu bộ (sa. sarvāstivādin) và Kinh lượng bộ (sa. sautrāntika). Thuyết nhất thiết hữu bộ đặc biệt quan tâm đến A-tì-đạt-ma, đặc biệt là học thuyết về các pháp. Sự tranh luận nảy lửa về vấn đề này dẫn đến việc Kinh lượng bộ tách rời khỏi Thuyết nhất thiết hữu bộ. Các đại biểu Kinh lượng bộ không hài lòng với cách tiếp cận của Thuyết nhất thiết hữu bộ và chỉ công nhận giá trị của Kinh tạng. Sau sự phân ly này, hai phái tiếp nhận học thuyết Nhân quả nhất như (sa. satkāryavāda) và Nhân quả bất nhất như (sa. asatkāryavāda) của các phái Số luận và Thắng luận.

Các đại biểu của Thuyết nhất thiết hữu bộ công nhận mô hình cộng tồn (coexistence) của tất cả các pháp – các pháp vị lai, quá khứ và hiện tại – trong một dạng tiềm tàng. Khi được khởi động bằng nghiệp, các pháp thay đổi trạng thái, từ trạng thái tiềm tàng để hỗ trợ hình thành thế giới và hiện tượng. Sau khi gây hiệu quả và tách rời nhau, các pháp không bị huỷ hoại mà lại trở về trạng thái tiềm tàng để đợi nghiệp lực kích thích và phát huy hiệu quả. Vì vậy, tông phái này có tên là 'nói rằng tất cả đều tồn tại' (sarvam asti). Thuyết nhất thiết hữu bộ thừa nhận tự tính (sa. svabhāva) của các pháp và nâng chúng lên tầng cấp của 'hiện thực tối cao' (sa. paramārtha). Theo quan điểm của Kinh lượng bộ, việc gán cho các pháp một hiện thực tối cao như Thuyết nhất thiết hữu bộ là phản bội giáo lý vô ngã của Phật, vì việc đưa các pháp lên cấp bậc cao hơn các 'hiện thực' khác đã vô tình chấp ngã (pháp ngã chấp), tương tự như thuyết tự ngã của các Áo nghĩa thư. Để phản bác thuyết này, Kinh lượng bộ đưa ra học thuyết Sát-na tồn tại (sa. kṣaṇikavāda), cho rằng các pháp chỉ tồn tại chớp nhoáng trong một khoảnh khắc, một sát-na, rồi ngay lập tức diệt mất. Các pháp không tồn tại theo thời gian và không gian và không có mối liên hệ nhân quả với nhau. Trước khi phát sinh, các pháp hoàn toàn không tồn tại, và sau khi thực hiện công năng, chúng lại trở về trạng thái phi tồn tại này.

Những mô hình về nhân quả

Trong chương mở đầu của Trung quán luận (MMK), Long Thụ đã chỉ trích mạnh mẽ tất cả các mô hình của các trường phái cả trong và ngoài Phật giáo, cho rằng chúng đều mắc phải lỗi mâu thuẫn:

Theo Long Thụ, lập trường của Thuyết nhất thiết hữu bộ, với quan điểm 'Nhân quả nhất như' của họ, tương đương với kiến giải cực đoan Thường kiến (sa. śāśvatavāda), tức là họ tin vào sự trường tồn vì họ cho rằng các pháp có một trạng thái tồn tại vĩnh cửu. Ngược lại, Kinh lượng bộ với thuyết 'Nhân quả bất nhất như' (sa. asatkāryavāda) lại rơi vào Đoạn kiến (sa. ucchedavāda), tức là quan điểm cực đoan về sự đoạn diệt, vì họ cho rằng các pháp trước và sau khi xuất hiện hoàn toàn không tồn tại. Cả hai quan điểm này đều không phù hợp với con đường trung đạo mà Phật Thích-ca chỉ ra, được Long Thụ định nghĩa qua sự hòa hợp của giáo lý Duyên khởi và Tính không. Các pháp không tồn tại mãi mãi, vì chúng chỉ xuất hiện dựa trên sự phụ thuộc lẫn nhau. Tuy nhiên, chúng cũng không bị tiêu hủy hoàn toàn, vì chúng không có tự tính, không có một cơ sở tự tồn nào. Long Thụ đã nhấn mạnh quan điểm này trong Trung quán luận như sau:

Việc dẫn dắt chúng sinh đến nhận thức chân lý trung đạo qua trí huệ siêu việt (prajñā) chính là động lực chủ yếu đứng sau toàn bộ hệ thống triết học của Long Thụ. Sư đã phân tích các chủ đề quan trọng nhất của Phật giáo trong bối cảnh này.

Tính Không (śūnyatāvāda)

Mục tiêu của Long Thụ là khôi phục giáo lý Trung đạo của Phật, khi mà giáo lý này đang bị đe dọa bởi sự tranh luận giữa Kinh lượng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ, cũng như những suy luận siêu hình không cần thiết. Do đó, Long Thụ không hoàn toàn là người sáng lập một trường phái hay Đại thừa. Sư phân tích các vấn đề quan trọng của Phật giáo qua lăng kính của Duyên khởi và Tính không, điều này được nhấn mạnh ngay từ câu kệ đầu tiên trong MMK, 'tám phủ định'.

Long Thụ cho rằng các học giả của Kinh lượng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ không thấu hiểu giáo lý trung dung (madhyamaka) của Phật, dẫn đến việc họ rơi vào các quan điểm sai lạc: Thuyết nhất thiết hữu bộ mắc phải quan điểm 'luôn luôn tồn tại' của thuyết trường tồn, trong khi Kinh lượng bộ rơi vào quan điểm 'hiện hữu và rồi không còn tồn tại', tức là lập trường đoạn diệt. Cả hai đều xa rời con đường trung dung mà Phật đã chỉ ra trong Trung bộ kinh (22).

Theo Long Thụ, giống như trong các bộ kinh Bát-nhã, vô minh (sa. avidyā) là một trong những nguyên nhân chính của khổ, và cần phải được khắc phục trước các yếu tố khác, nghĩa là thay thế bằng nhận thức siêu việt (sa. prajñā) và trí tuệ (sa. jñāna). Long Thụ cho rằng việc tiêu diệt vô minh có thể thực hiện qua con đường lý luận và thừa nhận giá trị thực tiễn của phương pháp này. Trong các luận cứ của mình, Sư sử dụng phương pháp giải phá để hành giả Phật giáo dần dần gỡ bỏ mọi khuynh hướng chấp thủ (sa. upādāna) và để Trung đạo hiện ra trong nhận thức đạt được.

Để chứng minh tính Không qua các luận cứ chính xác, Long Thụ phân tích tính vô thường của hiện hữu một cách nghiêm ngặt. Sư lập luận rằng, chỉ vì các hiện tượng là trống không mới có thể phát sinh và hoại diệt. Nếu hiện tượng không trống không, thì sự phát triển trong thế gian sẽ không xảy ra, tất cả sẽ đứng yên, bất biến, như thể 'đông cứng trong vĩnh cửu'. Điều này mâu thuẫn với sự biến đổi rõ rệt trong thế gian. Vì không có hiện tượng nào tồn tại mãi mãi, Long Thụ kết luận rằng không có hiện tượng nào không trống không.

Ví dụ cụ thể là một cây, nó phụ thuộc vào nhiều yếu tố khác nhau như rễ, thân, cành, lá, dinh dưỡng trong đất, gió, mưa, ánh sáng,... Từ quan điểm này, cây không thực sự 'có mặt' ở đây mà chỉ 'xuất hiện' nhờ sự tương tác của các yếu tố khác. Những yếu tố này bao gồm cả nhận thức cảm năng và sự phối hợp ngôn ngữ, làm cho cây trở thành một biểu thị (zh. năng biểu, de. Signifikant, fr. signifiant) tương đương với cái được biểu thị (zh. sở biểu, de. Signifikat, fr. signifié). Toàn bộ vũ trụ ảnh hưởng đến cây, vì các yếu tố này lại phụ thuộc vào vô số yếu tố khác. Nếu một yếu tố bị loại bỏ, thì tất cả các yếu tố khác cũng bị loại bỏ; chúng hoàn toàn phụ thuộc và xuyên suốt nhau. Nếu cây là một hiện tượng hoàn toàn độc lập, không phụ thuộc vào nhân duyên, nó sẽ không thể lớn lên và sinh tồn. Do đó, nó không bị ảnh hưởng bởi sự sinh diệt, luôn luôn như vậy, không bị ràng buộc, bất tử. Tuy nhiên, điều này mâu thuẫn với sự biến đổi của cây từ hạt giống đến cây lớn với bộ lá dày, và cuối cùng chịu quy luật lão và tử.

Do mọi thứ đều không có tự ngã (sa. nairātmya), không có tự tính (sa. svabhāva), và trống không (sa. śūnya), vì chúng hoàn toàn phụ thuộc vào nhân duyên.

'Tự tính' (sa. svabhāva, tương đương với 'cơ sở tự tồn') là thuật ngữ trong triết học Ấn Độ dùng để chỉ cái gì đó có một bản chất tự tồn, không cần đến các yếu tố phụ thuộc để tồn tại. Ví dụ, tự ngã (sa. ātman) trong các Áo nghĩa thư được mô tả là tự sinh tự tồn (svayambhū), đứng trên tất cả cái tương đối. Nó tồn tại vĩnh cửu, bất biến, thanh tịnh và không sinh diệt. Đây là những đặc tính thường được gán cho 'tự tính'. Long Thụ đã bác bỏ hoàn toàn khái niệm này trong phân tích của Sư về thế giới hiện tượng.

Theo Long Thụ, vì không có tự tính, thế giới không phải là thế giới của sự tồn tại cố định mà là một chuỗi vô cùng của sự biến đổi. Các hiện tượng không 'là', mà 'xảy ra', giống như một bản nhạc không 'là', mà là chuỗi liên tiếp của các nốt nhạc. Các pháp cũng không tồn tại độc lập mà chỉ tồn tại dựa trên nguyên lý duyên khởi. Do đó, theo Long Thụ, sự phát sinh và diệt vong của các hiện tượng không thật sự xảy ra. Trung luận chương 21 mô tả điều này như sau:

Hai quan điểm sai lầm là Thường kiến và Đoạn kiến gán cho các sự vật một thực thể; Thường kiến coi đó là cái không thể diệt vong, trong khi Đoạn kiến coi đó là cái đồng thời xuất hiện và bị tiêu diệt khi hiện tượng diệt. Tuy nhiên, trong Phật giáo, vì tất cả những gì được hiểu là luôn luôn biến đổi, không có thực thể bên trong, nên chúng không thường hằng (Thường kiến) cũng không tồn tại liên tục (Đoạn kiến), không đơn nguyên cũng không đa dạng. Long Thụ so sánh sự sinh thành và hoại diệt như dương diệm, thành phố của Càn-thát-bà, và huyễn tượng. Những gì phụ thuộc vào nhân duyên là trống không, và cái trống không không có thực thể độc lập. Giống như các làn sóng trên mặt biển không thêm nước và các làn sóng quay về biển không mất nước, các hiện tượng cũng vậy.

Vì sự sinh thành của các hiện tượng hoàn toàn phụ thuộc vào nhân duyên, việc tìm kiếm một nguyên nhân đầu tiên, một nền tảng cố định là không thể. Các hiện tượng bị cuốn vào nguyên lý duyên khởi, một mạng lưới khổng lồ bao phủ tất cả. Vạn vật không tồn tại vĩnh cửu, không xuất phát từ phi hiện hữu (sa. vibhāva) để rồi trở về đó sau khi thực hiện chức năng. Vì tính không của chúng – một tính Không phủ nhận mọi biên kiến – chúng không tồn tại, nhưng cũng không hoàn toàn không tồn tại.

Từ quan điểm xác nhận này, Long Thụ nâng cao luận cứ lên một tầm cao hơn và diễn tả trong một câu kệ, có lẽ là câu kệ được trích dẫn nhiều nhất từ Trung quán luận. Trong câu kệ này, Sư mô tả sự đồng nhất giữa Luân hồi và Niết-bàn từ đỉnh cao của trí huệ (Bát-nhã, prajñā):

Từ góc nhìn của giải thoát, không có sự phân biệt giữa các hiện tượng hữu vi và niết-bàn vô vi. Hữu vi và vô vi chỉ là các cặp đối đãi nhị nguyên, các khái niệm tương hỗ nhau. Chỉ những người chưa nhận thức được tính không, chưa đạt được trí huệ mới bám vào các khái niệm này; và hành động này cản trở sự tiến tới nhận thức chân chính – họ đã tạo ra một ranh giới giữa niết-bàn và luân hồi, một ranh giới hoàn toàn không tồn tại.

Vì tính không đồng nghĩa với giải thoát, tất cả chúng sinh vốn đã ở trong trạng thái giải thoát. Điều cần làm lúc này là nhận thức trạng thái giải thoát vượt ngoài mọi hạn chế, phân biệt và cực biên, và nhận ra nó.

Tuy nhiên, Long Thụ cảnh báo rằng nhận thức này không nên được hiểu như một hành vi cá nhân dựa trên giáo lý vô ngã. Sư chỉ ra những mâu thuẫn trong các ý niệm như 'có niết-bàn', 'đạt niết-bàn', 'thành tựu niết-bàn' hoặc 'thực hiện niết-bàn':

Khái niệm tính Không trong học thuyết của Long Thụ chủ yếu hướng tới chức năng giải thoát. Nó giúp làm sáng tỏ các quan điểm thông thường về hiện thực – vốn bị ảnh hưởng bởi các quy ước như ngôn ngữ và tư duy – và loại bỏ những quan niệm sai lầm cản trở trí huệ và trải nghiệm tính không. Những mẫu hình tư duy cứng nhắc và các ý tưởng dẫn đến các cực biên đối lập như tự tính và tha tính, đồng nhất và dị biệt, nên được phá vỡ để làm dịu những khuynh hướng nắm giữ cứng nhắc của tư duy – mà Long Thụ gọi là 'sự tung hoành của khái niệm' (sa. prapañca, được dịch sang Hán văn là 'hí luận' 戲論) – và giải phóng khỏi những điểm cố định đi kèm.

Long Thụ nhiều lần nhấn mạnh rằng không nên nhầm lẫn tính Không với một hiện thực nào đó ẩn sau thế giới hiện tượng hoặc với một quan điểm đại diện cho hiện thực đó. Hành giả cần tránh việc biến tính Không thành một thực thể cụ thể hoặc một 'chân tính' của tồn tại, thành cái 'tuyệt đối'. Đối với Long Thụ, tính Không chỉ là một công cụ, và như vậy, không nên được cụ thể hóa quá mức.

Do đó, theo Long Thụ, hành giả nên sử dụng khái niệm tính Không một cách cẩn trọng. Nó là một công cụ hữu ích để giải thoát khỏi các quan điểm cố định, nhưng nếu hiểu sai, có thể gây hại:

Vì vậy, hành giả cần nhận thức rằng tính Không – như một biểu thị độc lập – cũng chính là trống không. Đây là một tuyên bố đã dẫn đến nhiều chỉ trích đối với Long Thụ, cho rằng Sư đại diện cho chủ nghĩa hư vô (nāstitva) và rằng đây là điểm tự phản bác học thuyết của Sư, vì tính Không bị hiểu lầm như một học thuyết. Long Thụ không bao giờ coi tính Không là một học thuyết hoặc lý thuyết thay thế lý thuyết khác. Mục đích cuối cùng của Long Thụ là từ bỏ tất cả các quan điểm, tất cả lý thuyết, bao gồm cả quan điểm về tính Không. Khi tính Không đã hoàn thành vai trò của nó như một công cụ và giúp hành giả nhận thức, chính nó cũng phải được từ bỏ, giống như việc bỏ bè khi đã qua sông. Thậm chí việc nói về tính Không cũng không phải là điều thiện, nếu nó tiếp tục bị cụ thể hóa.

Câu kệ trên trình bày kỹ thuật biện chứng của Long Thụ bằng cách sử dụng Tứ cú phân biệt (catuṣkoṭi), sẽ được phân tích trong phần tiếp theo.

Tứ cú phân biệt (catuṣkoṭi)

Phương pháp luận lý Tứ cú phân biệt trong Phật giáo, mà Long Thụ sử dụng, có thể có nguồn gốc từ San-xà-da Tì-la-chi-tử (zh. 珊闍耶毘羅胝子, pi. sañjaya-velaṭṭhiputta), một nhân vật hoài nghi đương thời của Phật. Tứ cú phân biệt là một mô hình tư duy gồm bốn thành phần, 'tứ cú', tương ứng với bốn cách phân tích luận lý khác nhau. Theo truyền thống, Phật Thích-ca cũng đã áp dụng Tứ cú phân biệt để trả lời các câu hỏi từ những tiền đề sai lệch, và do đó, không thể đưa ra câu trả lời đúng. Phương pháp trả lời của Phật có thể được tìm thấy trong các kinh điển Pali. Ví dụ, trong Tương ưng bộ kinh (pi. saṃyuttanikāya), khi Ca-diếp (pi. kassapa), một du tăng và sau này là đệ tử Phật, được Phật giải thích về sự hình thành của khổ:

Trong ví dụ này, Phật sử dụng cách phủ nhận tất cả bốn thành phần của Tứ cú phân biệt để chỉ ra các quan điểm ẩn giấu trong câu hỏi. Ở đây, đó là thường kiến và đoạn kiến, hai quan điểm trái ngược với giáo lý Trung đạo của Ngài.

Tứ cú phân biệt như một mô hình lý thuyết bao gồm cả hai nguyên lý, luật mâu thuẫn (de. Satz vom Widerspruch, en. law of noncontradiction) và luật loại trừ giữa hai (luật loại trừ cái thứ ba, de. Satz vom ausgeschlossenen Dritten, en. law of excluded middle).

1. Nó như thế này
2. Nó không như thế này
3. Nó vừa như thế này vừa không như thế này
4. Nó không phải như thế này, cũng không phải không như thế này

Trong luận lý học Phật giáo, theo giáo lý vô ngã, A không tương đồng với chính nó, tức là A không phải là A. Khái niệm 'ta' mà người ta tin là tồn tại độc lập thực ra chỉ là một ảo tưởng, được hình thành từ sự kết hợp và phân rã của các pháp, bị nhầm lẫn thành một cái ngã vĩnh cửu. Sự nhầm lẫn này được duy trì bởi sự bám chấp vào cái ngã đó. Do đó, tiền đề cơ bản của luận lý hình thức, tự đồng nhất A = A, đã bị bác bỏ ngay từ đầu. Tiếp theo, sự khác biệt cũng bị phủ nhận: A cũng không phải là Phi-A (không có cái ngã nằm trong hoặc ngoài các pháp). Hai bước tiếp theo, do chỉ là sự kết hợp của hai bước đầu, cũng bị bác bỏ.

Theo phương pháp Tứ cú phân biệt, mục tiêu không phải là chứng minh một điều gì là chân lý tuyệt đối hay thay thế sự thật sai bằng sự thật đúng, mà là chỉ ra những điểm yếu trong các luận cứ hoặc cách tư duy cụ thể cản trở tri thức. Tiêu chí duy nhất để đánh giá một vị ngữ là xem nó có giúp nhận thức chân lý hay không. Các câu xác nhận, dù liên quan đến thế giới tương đối, vẫn cần thiết để truyền đạt nội dung giảng dạy. Tuy nhiên, chúng phải được kiểm chứng là tốt và qua đó, mức độ chân thực của chúng còn phụ thuộc vào tính thực dụng và hữu ích của chúng.

Hiểu biết trọn vẹn đạt được ở tầng cao của Bát-nhã, nơi có 'trí huệ vô ngôn'. Do đó, việc áp dụng Tứ cú phân biệt bao gồm hai khía cạnh:

• Khía cạnh giải phá (en. deconstructive), có nghĩa là chỉ ra những hạn chế của tư duy không tốt, và đồng thời,
• Khía cạnh kiến lập (en. constructive), tức là chuyển hóa vô minh (avidyā) thành trí bát-nhã (prajñā), dẫn dắt ra khỏi tư duy hạn chế.

Trong một số công án của Thiền tông, các yếu tố của Tứ cú phân biệt vẫn có thể được tìm thấy.

Thuyết 'Nhị đế' (satyadvaya)

Phương pháp mà Long Thụ đề cập – phân biệt giữa 'chân lý tối cao' và 'chân lý quy ước, của sự che đậy' – đã được trường phái Trung quán tiếp thu và mở rộng, và được tất cả các trường phái Phật giáo gìn giữ. Quan điểm cho rằng không có lời khẳng định nào mang giá trị tuyệt đối, mà mọi điều đều phải được xem xét dưới góc độ tương đối và kiểm tra tính thiện hảo, đã luôn giữ một vị trí quan trọng trong các trường phái Phật giáo từ khi Long Thụ đưa ra thuyết 'Nhị đế' trong tác phẩm Trung luận.

Trong A-tì-đạt-ma, có thể thấy sự khởi đầu của mô hình Nhị đế với sự phân biệt giữa 'samuttisacca' (pi.) và 'paramatthasacca' (pi.). Tuy nhiên, ở dạng cổ xưa này, Nhị đế liên quan đến mức độ hiện thực của các pháp và các vật thể mà chúng cấu thành trong thế giới hiện tượng. Các pháp, với chức năng cấu tạo và đặc tính không thể rút gọn hơn nữa, được coi là 'hiện thực tối cao' để phân biệt với các hiện hữu được chúng hình thành, và đây cũng là nghĩa của từ 'paramatthadhamma' (pi.). Những hiện tượng được cấu thành từ các pháp này, các khái niệm như 'ta', 'của ta', những sự vật có vẻ như có thực thể, và các cá nhân đều được xem là thuộc về 'hiện thực bị che đậy'.

Long Thụ đã tiếp nhận mô hình này nhưng điều chỉnh phân chia mức độ hiện thực toàn diện. Các pháp mà A-tì-đạt-ma coi là hiện thực tối cao giờ đây, như mọi điều 'khả thuyết', được đưa vào cấp bậc của chân lý tương đối, tức là chân lý của sự che đậy. Chân lý tối cao là một thực tại không thể diễn đạt bằng ngôn từ. Chúng ta chỉ có thể ám chỉ nó qua chân lý tương đối và từ đó trực giác được nó trên một tầng trí huệ siêu việt. Quan điểm cơ bản này được minh hoạ trong kinh Lăng-già: 'Ngón tay chỉ trăng không phải là mặt trăng.'

Trước tác

• (trích)

Các tác phẩm của Long Thụ đều được viết bằng tiếng Phạn cổ điển thuần túy, khác biệt với tiếng Phạn tạp chủng (Buddhist Hybrid Sanskrit) thường thấy trong các kinh điển Đại thừa. Điều này có thể là do xuất thân Bà-la-môn của Long Thụ, khiến ông thành thạo tiếng Phạn cổ hơn. Các tác phẩm của Sư chịu ảnh hưởng rõ rệt từ các bộ kinh Bát-nhã, nhưng vẫn giữ sự trung thành với các bài giảng của Phật trong các bộ kinh. Luận văn quan trọng nhất của Sư là bộ Trung luận gồm 27 chương (sa. mūlamadkyamakakārikā). Ngoài ra, một số tác phẩm triết học và luân lý được coi là do Sư viết (có dấu hoa thị * bên dưới). Một số bộ sách mang tên Sư vẫn chưa được kiểm chứng.

1. Căn bản trung quán luận tụng () (sa. [mūla-] madhyamaka-kārikā), cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán luận (sa. madhyamaka-śāstra), do Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán văn. Xem Phạn bản
2. Căn bản trung quán luận thích vô uý chú (sa. mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā), gọi tắt là Vô uý chú, hiện chỉ còn bản Tạng ngữ;
3. Đại trí độ luận (sa. mahāprajñāpāramitā-śāstra, mahāprajñāpāramitopadeśa), 100 quyển, dịch bởi Cưu-ma-la-thập;
4. Thập nhị môn luận (sa. dvādaśanikāya-śāstra, dvādaśadvāra-śāstra), dịch bởi Cưu-ma-la-thập;
5. Nhân duyên tâm luận tụng () (sa. pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā), người dịch không rõ; xem Phạn bản
6. Đại thừa nhị thập tụng (sa. mahāyāna-viṃśikā), dịch bởi Thí Hộ;
7. Bảo hành vương chính luận () (sa. rājaparikathā-ratnāvalī, hay ratnāvalī, Vòng bảo châu), 1 quyển, dịch bởi Chân Đế (sa. paramārtha); xem Phạn bản
8. Thất thập không tính luận () (sa. śūnyatā-saptati), bản Tạng ngữ còn giữ; xem Phạn bản
9. Thất thập không tính luận thích (sa. śūnyatā-saptativṛtti), chú giải của Thất thập không tính luận, Nguyệt Xứng (sa. candrakīrti) và Parahita cũng có tác phẩm dưới tên này;
10. Phương tiện tâm luận (sa. upāya-hṛdaya), một tác phẩm về Luận lý học (nhân minh) được coi là của Sư, bản dịch Hán còn lưu giữ do Cát-ca-dạ dịch;
11. Tập kinh luận () (sa. sūtrasamuccaya); có hai tập cùng tên: một tác phẩm có thể đã thất truyền của Tịch Thiên (sa. śāntideva) và một tác phẩm được xem là của Sư;
12. Hồi tránh luận () (sa. vigraha-vyāvartanī, vigrahavyāvartanīkārikā), dịch chung bởi Tì-mục Trí Tiên và Cù-đàm Lưu-chi; xem Phạn bản
13. Hồi tránh luận thích (sa. vigraha-vyāvartanī-vṛtti);
14. Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng () (sa. ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha), dịch bởi Nghĩa Tịnh; xem Phạn bản
15. Quảng phá kinh () (vaidalya-sūtra?), Quảng phá luận (vaidalyaprakaraṇa?), bản dịch Hán và Tạng ngữ còn lưu giữ;
16. Lục thập tụng như lý luận () (sa. yukti-ṣaṣṭhikā), dịch bởi Thí Hộ, cũng có bản Tạng ngữ;
17. Thập trụ tì-bà-sa luận (sa. daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra), 17 quyển, dịch bởi Cưu-ma-la-thập;
18. Bồ-đề tâm li tướng luận (sa. lakṣaṇavimukta-bodhihṛdaya-śāstra), 1 quyển, dịch bởi Thí Hộ;
19. Đại thừa phá hữu luận (sa. mahāyāna-bhavabheda-śāstra), 1 quyển, dịch bởi Đạt-ma-cấp-đa (sa. dharmagupta);
20. Tán Pháp giới tụng (sa. dharmadhātu-stotra), 1 quyển, dịch bởi Thí Hộ;
21. Bồ-đề tư lương luận () (sa. bodhisaṃbhāraka), 6 quyển, dịch bởi Đạt-ma-cấp-đa (sa. dharmagupta).

• Tính Không
• Trung quán tông
• Trung luận
• Pháp
• Duyên khởi

Chú thích

• Weber-Brosamer, Back: Die Philosophie der Leere. Nāgārjuna Mulamadhyamaka-Karikas. Phiên dịch tác phẩm cơ bản của Phật giáo với các phần giới thiệu chú giải. Wiesbaden 1997 (Beiträge zur Indologie 28). ISBN 3-447-05250-3
• Khenpo Tsultrim Gyamtso: Ánh Sáng của Trí Tuệ – Giảng giải về Trí Tuệ Căn Bản của Nāgārjuna theo Con Đường Trung Đạo (Na-Gar-Joo-Na), Shambala Publications 2003, ISBN 1-57062-999-4
• Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ điển. Phật Quang Đại Từ điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
• Từ Điển về Những Giáo Lý Khôn Ngoan Phương Đông, Bern 1986.
• Garfield, Jay L. (1995), Trí Tuệ Căn Bản của Con Đường Trung Đạo. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-509336-0

Liên kết bên ngoài

• Nagarjuna trên Encyclopædia Britannica (tiếng Anh)
• Mūlamadkyamakakārikā – Bản gốc bằng tiếng Phạn (Devanagari & dạng Latinh hóa). Douglas Bachman, 2001. (dạng PDF)
• Andreas Goppold: Logic của Học Thuyết về Sự Trống Rỗng: Shunyata của Nāgārjuna. Dự án Leonardo-Leibniz, 1994.
• Jonah Winters: 'Suy Nghĩ trong Phật Giáo – Con Đường Trung Đạo của Nagarjuna' (dạng PDF)
• Stephen Batchelor: 'Câu Chuyện từ Trung Tâm' (Bản dịch Trung Quán Luận từ Tạng sang Anh ngữ). Sharpham College, 2000.
• ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN - CHƯƠNG BA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ Kimura Taiken
• ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN - CHƯƠNG THỨ TƯ ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TỪ SAU THỜI ĐẠI LONG THỤ ĐẾN THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN. Kimura Taiken